Heidegger este o controversă în multe privinţe, atât datorită opţiunilor sale politice, cât şi pentru „ilizibilitatea" textelor sale¹. Pentru a face o oarecare ordine într-o operă care se întinde pe parcursul celor peste o sută de volume, alcătuind celebra Gesamtausgabe, este necesară izolarea (dacă este posibil!) a unor zone de discurs pe care Heidegger le reiterează constant, încă din primele sale cursuri şi până la ultimele scrieri. Revenirea aceasta, obsesivă aproape, asupra aceloraşi teme pe întreg parcursul activităţii dovedeşte faptul că există un proiect heideggerian care funcţionează unitar, în ciuda volumului enorm de texte. Proiectul lui Heidegger se poate trasa din prima fază, cea a fenomenologiei, datorată studiilor sale alături de Husserl, trecând prin perioada dominată de Fiinţă şi timp (1927), ajungând la multiplele interogări pe care le adresează hermeneuticii, metafizicii, tehnicii sau chiar unui poem al lui Hölderlin. Toate aceste analize sunt trecute prin filtrul acelui nucleu de concepte şi noţiuni care formează miezul gândirii lui Heidegger, influenţat şi urmărit în mod permanent de moştenirea pe care Nietzsche a lăsat-o secolului al XX-lea.

A încerca să supui filosofia lui Heidegger unei sinteze succinte nu poate fi decât o întreprindere reductivă, deci barbară. Cu toate acestea, însuşi Heidegger s-a dovedit atât de rebarbativ încât ne permite o astfel de încercare, cu riscurile pe care le presupune. A vorbi despre Heidegger este dificil din mai multe puncte de vedere: unul dintre acestea este faptul că oricine ar fi tentat să vorbească în limbajul lui Heidegger şi nu în cel propriu, mai ales specialiştii; altă dificultate a abordării este dată de moştenirea pe care Heidegger o fructifică, cea a lui Nietzsche şi Husserl; iar o altă problemă este a nu-l bagateliza, aşa cum au făcut unii, despre care vom discuta aici. În tentativa de a găsi un echilibru între aceste deficienţe, nu vom aborda o grilă cronologică de desfăşurare a gândirii heideggeriene, ci una integrativă, axată mai mult pe comentarea acelui nucleu despre care am vorbit.

Metafizica şi adevărul
Pentru Heidegger, hermeneutica nu mai reprezintă o teorie lingvistică a interpretării (ca la Schleiermacher), nici una destinată să fondeze ştiinţele „spiritului" (ca la Dilthey), ci devine ontologie. Aceasta este explicaţia pur metodologică a întoarcerii lui Heidegger către „întrebarea privitoare la fiinţă", cel mai bine ilustrată, desigur, de Fiinţă şi timp din 1927, dar şi de cursul din 1923, Ontologie: hermeneutica facticităţii. Heidegger caută să explice „hermeneutica" pornind de la rădăcinile sale istorice, ca transmitere de mesaje, comunicare a unor stări ale fiinţei. Pe acest filon, hermeneutica încetează să fie o doctrină şi devine ontologie. Aceasta are rolul de a interoga fiinţa, de a pune întrebarea „uitată" de tradiţia filosofică occidentală.

Modul în care Heidegger gândeşte noţiunea de adevăr se plasează în centrul ideii sale despre „renaşterea metafizicii". Adevărul, spune Heidegger, a fost conceput drept corespondenţă a faptelor cu gândirea, ca adequatio rei et intellectus, însă această noţiune trebuie reconsiderată pe baza „istoricităţii" sale. Ceea ce numim adevăr ca adequatio a fost, la origine, aletheia, termenul grecesc pe care Heidegger îl traduce prin stare-de-neascundere, des-coperire. Înţelegerea aceasta hermeneutică ontologică a adevărului ca a-letheia/veritas se întemeiază pe „uitarea" (lethe) fiinţei şi a întrebării despre fiinţă. Aletheia este descoperirea a ceea ce a fost acoperit, uitat, adică readucerea în prim-plan a fiinţei, conştientizarea ei, dacă ne este permis un termen psihologizant. Astfel, pentru Heidegger, o ontologie ca hermeneutică a facticităţii va fi interpretarea stării de descoperire, va fi recuperarea fiinţei din uitare pentru a-i oferi omului o conştiinţă asupra propriei sale naturi. Proiectul din Fiinţă şi timp dezvoltă exact aceste coordonate.

Hermeneutica facticităţii, a lui aletheia, este gândirea a ceea ce profesorul german numeşte Dasein, explicându-ne şi motivul pentru care nu preferă noţiunea de om: aceasta este, în concepţia sa, o noţiune care a suferit diferite modificări de-a lungul timpului, fiind legată strict de noţiunea de subiect (al politicii, al societăţii, al gândirii, al religiei, al istoriei etc.). Mai târziu, Heidegger va explica de ce Dasein-ul său este incompatibil cu altă denumire, în special cu cea de Übermensch, aparţinând lui Nietzsche. El încearcă să pună bazele unei alte forme de raţionament: Dasein nu este omul ca subiect (Heidegger fiind foarte clar în această privinţă), el nu poate fi definit ca o conştiinţă sau un sine, ci cu o stare de aruncare (Geworfenheit) în lume, de a fi în lume. În mod esenţial, pentru Heidegger, omul este în lume, dincolo de structurile dialectice subiect-obiect, dincolo de tradiţie şi de alte sisteme de gândire care nu fac altceva decât să ascundă, să acopere, să ducă în uitare fiinţa.
Facticitatea devine, în acest mod, acel a fi cotidian al omului, iar acesta ar putea fi un punct iniţial în abordarea noţiunii de Dasein. Hermeneutica facticităţii se va referi, deci, la starea omului de a exista în prezent, în imediat, în ceea ce Heidegger numeşte Umwelt, lumea înconjurătoare imediată.

Proiectul din Fiinţă şi timp este cel mai elocvent în termenii moştenirii pe care Heidegger o duce mai departe, preluând-o de la Nietzsche, pe de-o parte, şi Husserl, pe de altă parte. Aici, filosoful german trasează mai în detaliu concepţia despre adevăr ca a-letheia din cursul din 1923, precum şi o analiză a ceea ce numea Umwelt. Dacă proiectul husserlian era acela de a merge la „lucrurile însele", în încercarea de a combate criza spiritului european, printr-o formă de despărţire de tradiţia occidentală, la Heidegger se poate observa aceeaşi tentativă de a des-coperi „lucrurile", de a interpreta sensul fiinţei prin renunţarea la o tradiţie care, în chip exemplar, „uitase" fiinţa. De asemenea, ne amintim că Nietzsche vorbea despre o „lume reală" care devine fabulă, poveste, mit, şi odată cu ea şi lumea aparentă. Această formă de „fenomenologie" l-a influenţat cu siguranţă pe Heidegger în conceperea despărţirii de tradiţia despre care paragraful din Amurgul idolilor vorbeşte. Nietzsche mai susţinea într-un enunţ faptul că nu există evenimente, ci doar interpretări, pentru a căuta unificarea evenimentului cu sensul său. La Heidegger, se poate vedea cum noţiunea de Umwelt este interpretată în acelaşi mod şi nu ar fi exagerat să susţinem că se împlineşte, teoretic, proiectul lui Nietzsche.

Heidegger oferă o proprie viziune asupra modului în care ar trebui rezolvată problema tradiţiei occidentale în faimoasa Destruktion din Fiinţă şi timp. Pentru Heidegger, tradiţia este elementul cheie care îl „prinde" pe om în structurile sale, acesta dezvoltându-se în proximitatea şi sub influenţa ei. Omul poate descoperi tradiţia şi o poate conserva, însă din aceasta nu ar rezulta decât un mod de a fi istoriografic, deci, Dasein-ul ne apare ca determinat de istoricitate. Tradiţia îl scuteşte pe om de a mai gândi singur, de a alege, de a interoga, fiind total dominat de ea. În acest punct, Heidegger introduce o distincţie absolut necesară, fără de care însăşi premisele tezei sale ar fi dislocate. Ne amintim că, în Hermeneutica facticităţii, el vorbea despre hermeneutică în termenii „transmiterii de mesaje", deci, despre o hermeneutică ontologică, fiind preocupat de explicarea lui „a fi" prin apelul la tradiţia occidentală. În Fiinţă şi timp, însă, el este preocupat de a trasa „destrucţia" pe care am menţionat-o, motiv pentru care afirmă că tradiţia nu revelează întru totul, ci, mai degrabă, ascunde. Întorcându-ne astfel la problematica lui aletheia, Heidegger nu face altceva decât să-şi justifice propria abordare cu referire la tradiţie. Descoperind problema recursului la tradiţie ca ocultare, ascundere a ceva (şi anume, a întrebării privitoare la fiinţă), paginile din Fiinţă şi timp se concentrează asupra necesităţii „destrucţiei", un termen cu sens pozitiv (Heidegger insistă asupra acestui lucru) care delimitează reevaluarea tradiţiei şi deconspirarea modului în care întrebarea privitoare la fiinţă a fost camuflată. Cu alte cuvinte, dacă fiinţa a fost uitată, este sarcina unei destructurări a tradiţiei să reînnoade şi să descopere interogarea esenţială. În principal, ceea ce Heidegger reproşează tradiţiei ontologiei de la Descartes la Husserl, trecând prin borna necesară a lui Kant, este că au obturat legătura fundamentală dintre „ego sum" şi temporalitate.

Proiectul din prelegerile conţinute de Hermeneutica facticităţii se împlineşte, cu siguranţă, în analiza pe care Heidegger o oferă în Fiinţă şi timp despre „mundaneitate". Referindu-se la lumea ambiantă, Umwelt, Heidegger vorbeşte despre ustensilitate şi despre faptul de a fi pentru ceva. Un ustensil nu este altceva decât un lucru care foloseşte la ceva (Zuhandenes), iar fiinţa sa se descoperă doar atunci când el este folosit în acea funcţie destinată. Ustensilul devine o simplă prezenţă (Vorhandenes) atunci când nu îşi îndeplineşte această destinaţie: fie nu se află în lumea ambiantă, fie nu funcţionează corespunzător etc. Desigur, analiza heideggeriană este cu mult mai subtilă decât acest exemplu, însă el ne demonstrează faptul că noţiunea de adevăr ca aletheia se află, în fond, în centrul gândirii filosofului german. Lumea ambiantă, alcătuită din lucruri (gr. pragmata), nu este cea metafizică a subiectului etc., ci una în care se descoperă fiinţa acelor lucruri, independent de speculaţiile pe care gândirea le-ar putea face. Trebuie reţinut că asta înţelege Heidegger prin fenomenologie ca metodă de interpretare.

Despre tehnică şi sfârşitul gândirii
În momentul în care Heidegger vorbeşte despre tehnică², în 1954, lumea trecuse de două Războaie Mondiale şi devenise segmentată. În aceste condiţii, este cu atât mai interesant de observat ce are de spus Heidegger despre tehnologie, cea care, în fond, constituise premisa amplitudinii celor două conflagraţii traumatizante pentru cultura europeană.

Heidegger îşi reia expunerea cu privire la teoria adevărului pe care o formulase încă din Hermeneutica facticităţii, pentru a stabili cadrul în care va trata întrebarea privitoare la tehnologie. Iniţial, tehnologia este acceptată ca instrumentalitate, în măsura în care Heidegger distinge între corectitudinea acestei definiţii şi un eventual adevăr care urmează a fi descoperit. Tehnica devine, apoi, un mod al adevărului (aletheia), mai mult decât un mijloc de producţie. Deşi aceasta pare să fi fost o consecinţă a dezvoltării ştiinţelor pozitive, la vremea la care Heidegger scria acest articol se cunoştea că tehnologia, la rândul său, fusese şi era în mare măsură în continuare responsabilă de această dezvoltare fără precedent. Remarcă autorul: „fizica modernă, cu caracterul ei experimental, depinde de echipamentele tehnice şi de progresul construirii aparatelor". Cu toate acestea, răspunsul care leagă în acest mod ştiinţele pozitive de tehnologie, printr-o reciprocitate de altfel indubitabilă, nu este satisfăcător; el nu constituie un răspuns la întrebarea despre natura tehnicii moderne.

Tehnica modernă ca adevăr, ca stare de ne-ascundere, este, după Heidegger, o cerere de energie adresată naturii. Tehnica nu este producere simplă, ci pretenţie asupra energiei de care pământul (un cuvânt care apare des în scrierile târzii ale lui Heidegger) dispune. Această energie urmează a fi transportată şi înmagazinată, ceea ce transformă noţiunile pe care le cunoaştem: prin tehnică, adevărul pământului este cel de a fi un bazin carbonifer, al câmpului, de a fi producător de alimente, al subsolului, de a ceda minereu etc.; cu alte cuvinte, este vorba despre o supunere a naturii care este făcută să ne livreze energia sa.

Consecinţele acestei constrângeri asupra naturii merg, însă, mai departe. Omul este transformat din posesor al tehnicii, cuceritor al naturii într-o simplă entitate despre care se poate vorbi în aceiaşi termeni: el însuşi este constrâns de tehnologie pentru a-şi ceda energia în favoarea sa. Heidegger menţionează că modul în care se vorbeşte despre oameni în contemporaneitate este în termeni de „resurse umane", „material uman", „efective" etc. Şi, în continuare, Heidegger ne oferă celebra identificare a esenţei tehnicii moderne cu Gestell, denumind ceea ce constrânge pe om să devină parte din această „scoatere din ascundere" a disponibilităţii realului. Ştiinţele experimentale despre care se presupune că interoghează natura nu fac altceva decât să o constrângă, pentru ca ea să răspundă acestei forţe care i se aplică. Acest Gestell, spune filosoful, este însuşi pericolul care îl urmăreşte pe om. Starea de scoatere din ascundere, de adevăr (dacă s-ar putea folosi un verb, germana ar fi mult mai flexibilă decât româna în a denumi un proces prin care adevărul este descoperit), este destinul omului, însă acest destin este unul „periculos". De altfel, acest „pericol" care îl apasă pe om este acela de a fi departe de fiinţa sa (şi integrat în Gestell), de a nu-şi întâlni propria fiinţă. Însă acest „pericol" este, după cum am menţionat, un adevăr ca aletheia, ca descoperire, iar Heidegger îşi păstrează noţiunea până la capăt, afirmând că acest destin al omului poartă cu sine şi lumina acestui adevăr.

Într-un mic text, intitulat Sfâşitul filosofiei şi sarcina gândirii, Heidegger are în vedere posibilitatea de împlinire a metafizicii, în condiţiile în care se pune semnul egalităţii între filosofie şi metafizică. Dacă filosofia este dominată de platonism, iar Nietzsche este doar un platonist întors, susţine Heidegger, Marx este acela care a răsturnat metafizica, în primă instanţă.

Sarcina filosofiei a fost, dintotdeauna, aceea de a crea un orizont în care ştiinţele să se dezvolte. Însă, astăzi, aceste ştiinţe au căpătat autonomie, iar filosofia s-a dizolvat în ele complet. Rolul filosofiei va fi preluat de tehnică, în calitate de nouă ştiinţă care să le unifice pe toate celelalte, reminiscenţele filosofiei din alcătuirea acestora din urmă fiind interpretate din punctul de vedere al tehnicii. În aceste condiţii, adevărul va fi înţeles „utilitar" sau „instrumental": va fi adevărat ceea ce va fi eficient.

Însă, mai presus de orice, spune Heidegger, teoriile vor abandona orice înţeles ontologic pe care l-ar putea avea. Sfârşitul filosofiei este triumful instaurării unei lumi pe deplin controlabile, cu o ordine socială corespunzătoare, iar gândirea occidentală este temeiul acestei civilizaţii mondiale. În aceste condiţii, Heidegger se întreabă dacă mai poate exista o determinare a gândirii care să nu fie nici metafizică, nici ştiinţă, cu alte cuvinte, care mai este rolul gândirii în lumea contemporană; această întrebare rămâne fără răspuns clar.

Întâlnim în aceste reflecţii o problemă deosebit de interesantă, care va fi reluată de filosofia (în măsura în care mai este legitim să discutăm despre aşa ceva) de după Heidegger: anume, categoria de subiect este desfiinţată odată cu supremaţia tehnologiei asupra pământului şi, nu în ultimul rând, asupra omului. Alain Badiou sintetizează opiniile lui Heidegger³ despre sfârşitul filosofiei, aşezându-le într-o schemă care să îi permită deschiderea unei posibilităţi de a „gândi din nou". Autorul reţine şi faptul că Heidegger crede că poeţii sunt cei care vor păstra întrebarea despre fiinţă, în condiţiile dominaţiei universale a tehnicii.

Sfârşitul gândirii este echivalent cu această dominaţie univocă care îl supune pe om lui Gestell. Badiou merge mai departe şi afirmă că Gestell poate fi înţeles ca dorinţă de distrugere a pământului, din moment ce semnifică interpretarea naturii ca izvor de simple disponibilităţi energetice. A gândi în epoca tehnicii nu este posibil şi din motivul că tehnica nu „se gândeşte", ci doar se execută, în impersonalitatea sa. Nu există alt sens ontologic al tehnologiei decât cel indicat de Heidegger: ea face să se descopere prin exploatare, o exploatare care atrage după sine, desigur, distrugerea⁴.

Post scriptum: „Eliminarea metafizicii prin analiza logică a limbajului"
Sintagma de mai sus reprezintă titlul unui eseu⁵ scris de Rudolf Carnap, reprezentat al pozitivismului logic, în care acesta atacă limbajul filosofiei, considerându-l ilogic. Desigur, pentru aceia dintre noi care sunt familiarizaţi cu stilul de a se exprima al lui Heidegger, aceasta nu este o surpriză. Nu există o coerenţă logică perfect valabilă în textele sale, iar pentru a-l înţelege, trebuie să jucăm cu armele sale. Carnap citează paragrafe întregi care nu spun, din punct de vedere logic, absolut nimic, ba chiar au şi capacitatea de a-l frustra pe cititor.

Ceea ce este interesant la acest studiu este că susţine faptul că metafizica, cu tot limbajul său incomprehensibil, este o atitudine faţă de viaţă. Carnap consideră că metafizica se naşte din mitologie, prin intermediul poeziei (ceea ce nu este deloc diferit de ceea ce afirma Heidegger) şi al teologiei. Logicianul îl consideră pe filosof un fel de artist, aşadar, nu unul care exprimă adevăruri, ci unul care fabrică sintagme. Deci, metafizica este un fel de surogat al artei, însă Carnap îl consideră pe Nietzsche unul dintre metafizicienii reuşiţi, care nu a confundat propria sa înclinaţie ştiinţifică cu expresia artistică, tocmai pentru că era înzestrat cu talent artistic, oferind drept exemplu poemul Also sprach Zarathustra.

Oricum am privi lucrurile, filosofia speculativă până la Heidegger poate reprezenta o formă de discurs ilogic, care se apropie de cel artistic. Micul articol al lui Carnap ne poate elucida, o dată în plus, motivele pentru care gândirea a devenit o sarcina imposibilă şi, simultan, arta s-a dizolvat în formele de manifestare ale tehnologiei, devenind doar o consecinţă a acesteia.

1 Chestiune despre care vom discuta în finalul acestei expuneri, cu referire la un eseu notoriu al lui Rudolf Carnap.
2 Într-un articol publicat iniţial în Vorträge und Aufsätze, 1954, intitulat "Die Frage nach der Technik".
3 Badiou, Alain, Manifest pentru filosofie, trad. Andreea Raţiu, Idea Design & Print, Cluj, 2008.
4 Pentru a nu se interpreta eronat sau trunchiat este necesară o precizare suplimentară: Heidegger nu vorbeşte despre o epocă a tehnicii ca opusă uneia a raţiunii şi, deşi există reminiscenţe reacţionare, gândirea sa nu se fundamentează în nici un caz pe această trăsătură, mai degrabă, pe un soi de sesizare lucidă a dispariţiei umanismului. Trebuie reţinut că nu lipsa raţiunii a creat condiţiile epocii tehnicului, ci, poate, excesul de raţiune.
5 Carnap, Rudolf, „The Elimination of Metaphysics Through the Logical Analysis of Language", Logical Positivism, Free Press, New York, 1959.