Cum nu se poate mai ionescian titlul ultimei cărţi publicate în 1987, La Quęte intermittente, cu conotaţia specială şi intraductibilă pe care termenul de quęte o are în limba franceză. Scrutarea neostenită a zonei metafizicului îi mobilizează lui Eugen Ionescu energiile, de la primele texte până la ultimele, ceea ce face din tema spirituală referinţa majoră a operei şi a universului interior al autorului. Reflecţiile care se referă la credinţă, religie, mistică, metafizică, infuzează întreg edificiul scrierilor lui Ionescu, fiind în acelaşi timp dominanta care îl persecută cel mai tenace.

Încă din primele texte publicate în Revista literară a Liceului „Sf. Sava", face dovada unui interes particular pentru dimensiunea spirituală a artei. Recurenţa calificativului mistic probează că pentru încă foarte tânărul autor, aceasta ar fi componenta valorizantă supremă a operei de artă. În Cei doi gemeni, Pallady „a izbutit, în parte, să dea suflet, expresie celor doi copaci, într-o atmosferă de mistică sentimentalitate" (Război cu toata lumea, II, 157). Pictorului Brăescu îi reproşează că e „humoristic în loc de mistic" (Idem, 154). Îi place însă Petraşcu, „sobru, adânc, mistic" (Idem, 158). Cam toţi artiştii plastici români pe care-i reţine sunt mistici! Schweitzer-Cumpăna e „mistic şi panteist", iar Tonitza probează un „misticism naiv". (Idem, 161) Nu altceva reliefează peste un deceniu la pictorii străini, cu o şi mai apăsată semantică creştină. Cu precădere la Van Gogh, care „are ascuţit sentimentul prezenţei suferinţei omeneşti; această suferinţă este însă calea spre Dumnezeu" (Idem, 201), dar şi la Rouault, în portretele căruia percepe „expresia umanităţii lui Isus" (Idem, 225).

Să consemnăm şi analogia neîndoielnică, cel puţin la nivelul stilistic, între căutarea de Dumnezeu argheziană şi cea ionesciană. Este evident că Ionescu a fost, la început, nu numai atins de aripa arghezianismului - cu precădere în poezie - dar marcat în structura sa de profunzime de viziunea autorului Florilor de mucigai. Proximitatea celor doi poate fi însă extinsă la dimensiunile unei zone de incidenţă mai mari decât a poeziei propriu-zise, mai ales că, autodezicându-se de propria poezie, accentele argheziene perdurează în câteva proze scurte scrise în deceniul patru şi conturează o viziune de sorginte indelebil spiritualistă, în textul fundamental care este cronica la Cimitirul Buna-Vestire (1936), unde sunt afirmate apăsat câteva dintre principiile structurante ale poeticii şi filozofiei ionesciene.

Asupra raportului creaţie culturală - viaţă spirituală, Ionescu are opinii tranşante, reiterate aproape obsesiv în primele scrieri. Variaţiuni pe tema cultură vs. spirit întâlnim la tot pasul în Nu. Insistenţa cu care Ionescu decuplează actul cultural de lucrarea spirituală atestă preeminenţa celei de-a doua asupra primului. Cultura este o alegere între altele, un drum pe care-l putem parcurge sau nu, nicidecum o piesă capitală în economia mântuirii. Pentru că de mântuire este vorba, iar Ionescu se referă la această miză supremă fără înconjur şi constant, de la primele scrieri la jurnalele senectuţii.

Scopul fiind obţinerea redempţiei, cultura şi spiritul se înscriu pe două paralele inegale. Prima aparţine zonei opţionalului, este, la rigoare, utilă, dar nu suficientă; a doua face parte din lotul necesităţii, este urgentă şi prioritară. Autentica împlinire, tânărul Ionescu o situează „dincolo de spirit" (Nu, 186), undeva în afară, mai ales în afara societăţii şi a tot ce intră în relaţie cu socialul. Între viaţa socială, aservită zonei inesenţialului, şi „ierarhia vieţii cosmice" se croieşte o prăpastie în care „lumea îşi pierde capul, vremea, viaţa, sufletul". Salvarea, unica, pe care omul social n-o vede, nu poate veni decât de sus: „Noaptea, o simplă privire spre cer, spre Calea Lactee, ar putea vindeca orice om de preocupările atroce ale politicului, socialului, omenescului" (Război..., I, 108) .

Concluzia faimosului raţionament din finalul lui Nu, conform căruia rostul literaturii e dedus din existenţa lui Dumnezeu, este una aporetică. Premisa enunţată la început nu se deschide spre o adevărată alternativă, dat fiind faptul că, într-un caz ca şi în celălalt, „nu are nici un rost să ne ocupăm de literatură" (Nu, 200). Totul, pentru că suntem „neimportanţi", fiinţe unice, condiţionate de limitele scandaloase ale condiţiei umane. Fapt ce-i provoacă o exasperare pe care o declamă în imagini ce prevestesc strigătul camusianului Caligula: „Pentru că nu pot trage o palmă luceafărului, nici să împing soarele mai încolo, cu cotul când mă jenează. Nu pot merge, nu pot zbura, fiindcă mă ţine pământul cu aşa-zisa lui lege a gravităţii" (Idem).

Cum însă ionescianismul se situează sub semnul ireductibilei ambivalenţe, vom întâlni şi în discursul metafizic aceeaşi dublă pendulare între două registre divergente. Cel serios, cumpănit, grav, unde sentenţiozitatea afirmaţiilor pare a nu lăsa loc îndoielii: „Fericit deplin este cel pentru care mântuirea a venit, iluminare, din afară. Şi care crede în Divinitate, sprijin exterior şi de sus" (Război..., I, 13). La polul opus, tonalitatea caraghioasă, ludică, derizorie: „Dumnezeu, o! Dumnezeu! Iată o vorbă pe care am auzit-o de la nea Georgică şi o spun şi eu, toată ziua, ca prostul, fără să ştiu ce înseamnă..." (Nu, 140)

Cele două registre îşi trec ştafeta într-o mişcare de tip morişcă: profesiunea de credinţă, convingător afirmată, e urmată de joaca de-a Dumnezeu, în care auzim fie ecourile semnificantului gol, urmuzian: „Galileu, o Galileu...", fie pastişa retorismului arghezian în cheie melodramatică: „O! Doamne Dumnezeule! [...] Amintirea căror lumini mă torturează? Mă torturează! Nu vezi cum mă tăvălesc? Cum întind mâinile în neştire ?" (Nu, 159)

Spirit persecutat atroce de îndoială, Ionescu e în necontenită luptă cu scepticismul care-l consumă. Pentru a ţine piept acestui asediu zilnic, pune în mişcare o strategie care-l menţine pe linia de plutire şi care, în mare, îl salvează de la nihilismul dizolvant căruia un Cioran îi cedează cu voluptate. Antidotul ionescian este aşezarea sistematică în prim-planul existenţei a metafizicului, pentru a contracara şi transcende orizontalitatea condiţiei umane. Or, divinitatea este tocmai acea instanţă, singura eficientă pentru autorul nostru, care poate fi opusă orizontalităţii. „Când continuitatea valorilor nu e limitată vertical, de o linie prezentă, atunci totul e pur orizontal. Nihilism" (H. - R. Patapievici, Devalorizarea vieţii, Dilema, 284/1998). Simptomul nihilismului este deci convertirea unei valori în oricare alta. Dumnezeu este limita necesară, principiul peratologic care contrazice în absolut planeitatea. Dacă nihilismul este proliferarea orizontală infinită, atunci apetenţa metafizică a lui Ionescu e semnul unui horror vacui structural. Multiplicarea scaunelor din piesa omonimă, sau elongaţia uluitoare a cadavrului din Amedeu sau Cum să te debarasezi, pentru a ne limita la doar două exemple, duc la saturaţia spaţiului scenic. În teatrul ionescian procedeul proliferării e în directă legătură cu oroarea de vid.

Seismograma afirmării sentimentului religios la Ionescu atinge două vârfuri situate la cele două margini ale existenţei: la un capăt, scrierile de tinereţe, anii '30, la celălalt, Căutarea intermitentă - anii '80.

Oricâte indicii irefutabile ale religiozităţii spiritului ionescian am descoperi în opera sa, rămâne încă deschisă întrebarea privitoare la tipul aparte de credincios incarnat de autorul Căutării intermitente. Probele „mărturisitoare", chiar dacă din ce în ce mai explicite spre sfârşitul vieţii, nu epuizează problema. Dimpotrivă, reunite doar ca probatoriu al devoţiunii scriitorului, ne-ar putea conduce la concluzia pripită a convertirii finale. Nimic mai străin spiritului ionescian care, deşi caută cu îndârjită fervoare repere în cer, nu reuşeşte să se sustragă incurabilei îndoieli.

Ştim că, pentru Ionescu, definiţia atotcuprinzătoare a fiinţei umane poate fi rezumată în propoziţia: omul e o fiinţă slabă. Vulnerabil fiind, el are nevoie de un argument tare, un punct ferm de referinţă ontologică, pe care nu le află pe terenul şubred al umanului. De aici şi până la a vedea în divinitate reperul care-i poate consola structurala debilitate nu-i decât un pas, pe care Ionescu îl face încă din Nu: omul „crede în Dumnezeu din slăbiciune" (Nu, 158). Un întreg corolar de atribute, de la scepticism la disperare, îl împing spre această unică soluţie întrevăzută. Angoasa generează credinţa, iar frica este motorul ei. Intratabil în Nu, Ionescu refuză să-şi închipuie că omul,  fiinţă slabă, poate crede din convingere morală, forţă interioară etc. Logica raţionamentului e simplă: numai cei puternici pot crede gratuit. „Dar nu există puternici" (Idem). Există numai slabi, laşi, neliniştiţi. Or, „neliniştiţii devin în mântuire cei mai fervenţi religioşi" (Război..., I, 12).

Strategia pe care Ionescu o dezvoltă echivalează cu un tenace exerciţiu de a se pune în situaţia de a crede. Din încercuirea etanşă a îndoileii, nu există breşe prin care se poate evada. Rămâne fuga în sus, dar şi Cerul este zăvorât şi tace. Pe de altă parte, este peste puterile lui să poată accepta lipsa de sens, transcendenţa vidă, care-l duc la disperare atroce. Din panică şi din angoasă îşi inoculează Ionescu voinţa de a crede. Trebuie, în consecinţă, să atingem pragul disperării, pentru a găsi „puterea de a avea Credinţă" (Căutarea intermitentă, 87). Dumnezeu nu mă aude pentru că nu sunt suficient de disperat, citim printre rânduri.

Religiozitatea ionesciană este una indusă prin autopersuasiune. Invocaţia-rugă, emblematică în Căutarea intermitentă, este: „Doamne, fă să cred în Tine. "

Dacă l-am înscrie pe Ionescu în familia lui homo religiosus, atunci ar fi neapărat unul aparte, torturat de îndoieli şi contradicţii, şi care ni se arată când în chip de mărturisitor, când în eretic neîmblânzit.

În cele din urmă, sinuosul itinerariu spiritual ionescian configurează o hermeneutică  a Sensului. Sursa neostoitei nelinişti este absenţa. Dumnezeu ar valida existenţa prin semnificare. Interlocutorul suprem se refuză, însă, dialogului, iar omul nu poate înceta să întrebe. Şi să constate că - după cum afirmă în chiar primul text de eseistică literară - „lumea este vidă de sens" (Război cu toată lumea, I, 12).